LITERATURAS PERIFÉRICAS Y CRÍTICA LITERARIA EN EL PERÚ POR DORIAN ESPEZÚA SALMÓN

La función de la crítica debiera consistir en mostrar cómo es lo que es, incluso que es lo que es, y no mostrar qué significa.
Susan Sontag

La blasfemia es la vergüenza del emigrante de volver a casa.
Homi Bhabha

¿Puede hablar el subalterno?
Gayatri Spivak

Límpiate la mente de jergas.
Samuel Johnson

Sin duda, la principal herramienta teórica, aunque no la única, para la crítica literaria peruana y latinoamericana en los últimos tiempos, es Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas de Antonio Cornejo Polar (Lima: Horizonte, 1994). Cornejo es explícito al afirmar que, a pesar de los esfuerzos por construirla, no existe una Teoría Literaria Latinoamericana y mucho menos peruana para abordar o dar cuenta de una literatura denominada por él heterogénea, por Ángel Rama transcultural, diglósica por Enrique Ballón, alternativa por Martín Lienhard, híbrida por García Canclini. Ésta es una literatura heterogénea porque algún elemento en el esquema comunicativo (emisor, discurso-texto, referente o receptor), escapa a una pretendida homogeneidad cultural que no corresponde con la realidad de países como el nuestro en donde más bien existe una dispersión, una pluralidad, una diversidad multiforme en los sistemas literarios que poseen, en líneas generales, características comunes pero también grandes y pequeñas diferencias en cuanto al discurso plurilingüe, polifónico, multiforme y heteroglósico, en tanto también, al sujeto complejo y múltiple, lleno de contradicciones internas que determinan su producción discursiva y, en cuanto a la representación de una realidad donde todo está mezclado con todo y donde se manifiestan los contrastes más inesperados.

El Perú actual es, en su mayor parte, un país mestizo, y no hay que olvidarlo, un país plurilingüe y multicultural donde se están mezclando todas las sangres que, a su vez, están originando potencias vitales insospechadas, manifestaciones culturales sabrosas, coloridas y melódicas que producen dinámicamente nuevas formas discursivas que reclaman nuevos sujetos críticos y nuevas metodologías críticas que dejen de lado el rigor de un sistema teórico y la pretendida objetividad científica en favor de estudios interdisciplinarios que combinen materiales y conceptos de análisis híbridos al margen de cualquier delimitación académica. Recordemos que en el Perú no podemos hablar de “la cultura peruana” sino de “las culturas peruanas”, por lo tanto, no podemos hablar de “la literatura peruana” sino de “las literaturas peruanas”. Ahora bien, conviene por un instante detenernos para aclarar algunos puntos sobre el mestizaje. La mezcla, el cruzamiento, el enfrentamiento, la superposición, la yuxtaposición, la fundición, etc., presuponen la existencia de grupos homogéneos o puros cultural, biológica y físicamente distintos y separados. Es evidente que esto es casi inimaginable por cuanto, tanto en los grupos que vinieron de Occidente como en los grupos amerindios se sucedieron mezclas internas. Entonces el mestizaje, producto del encuentro de dos mundos, no hace sino acrecentar la heterogeneidad, la pluralidad, el desorden y la mezcla que es una constante en todas las sociedades del mundo. En líneas muy generales, la consideración de que el mestizaje actual es el resultado de la “lucha” entre la cultura europea colonial y la cultura indígena porque los elementos de estas dos macroculturas tienden a excluirse, enfrentarse y oponerse mutuamente, pero también a penetrarse, conjugarse e identificarse, nos parece operativa porque da cuenta de la emergencia de una nueva cultura afroquechuaymarañola. En tal sentido, el mestizaje es entendido aquí como una adecuación, una adaptación de culturas confluentes en un universo sincrético en el que las culturas oprimidas luchan por sobrevivir.

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Es pertinente también advertir del peligro sutil que supone no oponer una identidad a otra, sino más bien el mestizaje a la identidad. La lógica de que no hay grupos culturales originales y propios y de que lo común es el mestizaje es una justificación para la continuación del proceso homogeneizador propio de la cultura dominante. La cultura andina como la cultura occidental en su interior son la mezcla de otras culturas que tienen características más o menos comunes. Ambas culturas tienen matrices diferentes y perfectamente identificables. Es necesario diferenciar la mezcla del mestizaje cultural. El primer proceso se da al interior de una misma matriz cultural y el segundo entre distintas matrices culturales. Hay que tener cuidado respecto a las identidades culturales puesto que si todo es mestizo entonces podríamos caer en el error de considerar que no hay nada auténtico o que lo auténtico ha sido asimilado o absorbido por otra cultura. En efecto, ésta parece ser la trampa de la globalización y del cosmopolitismo multicultural que anuncian las nuevas elites internacionales. Entonces lo que se opone ya no es la homogeneidad a la heterogeneidad, sino el mestizaje a las identidades. En nombre del mestizaje desaparecen culturas porque todo mestizaje, especialmente el colonizador, es asimétrico. La mezcla de culturas encubre estrategias homogeneizadoras de elites desarraigadas que necesitan discursos mestizos e idiomas planetarios producto del desarraigo, el cosmopolitismo y eclecticismo que admite todo tipo de préstamos de las diferentes “culturas del mundo”. Estos discursos no son de ninguna parte y no tienen patria como los capitales. El discurso de los Estudios Culturales no es tan ingenuo, tan neutro o tan espontáneo como parece porque todo indica que lo híbrido está destronando a lo exótico.

Por otro lado Cornejo propone el concepto de totalidad contradictoria para referirse a una literatura peruana que no es, como sabemos, una unidad. Sin embargo, a Cornejo le parece insuficiente simplemente constatar la pluralidad, coexistencia y diversidad de los diferentes sistemas literarios que no sé si son “sistemas literarios” por ejemplo para un aguaruna o un aymara. (Yo, igual que Cornejo estoy hablando desde la ciudad letrada y, ahora, desde una capital compuesta por migrantes.) Entonces, lo que hace Cornejo es evidenciar el complejo entramado de lazos comunicantes entre los sistemas literarios diferenciados que no permanecen, sería erróneo pensarlo e ingenuo sostenerlo, aislados, desconectados y enfrentados entre sí. La intercomunicación de sistemas literarios es, a su vez, producto del conflicto entre los sistemas sociales organizados a lo largo del tiempo y espacio geográfico. Antonio Cornejo piensa y creo que tiene razón cuando afirma que en el Perú coexisten tres sistemas literarios diferenciados: El sistema de la lengua culta, que también podría denominarse literatura ilustrada o de elite, generalmente escrita en español y en las ciudades metropolitanas. El sistema de literaturas populares en español que también podría denominarse literatura provinciana o mestiza. Y el sistema de literaturas en lenguas aborígenes que también podría denominarse la otra literatura peruana, literatura de los otros o literatura indígena. No olvidemos que el quechua tiene una producción escrita culta conectada y reconocida por un sistema ilustrado o de elite que funciona al interior de una cultura marginada.

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Los diferentes sistemas literarios tienen sus propios campos intelectuales, sus propias redes de comunicación, sus propias redes de producción, distribución, consumo y valoración simbólica a pesar de la interacción y los cruces con otros sistemas. Si esto es así, cada sistema literario diferenciado tiene o debe tener su propio aparato crítico diferenciado que además dé cuenta de los lugares de frontera. Una literatura heterogénea como la peruana donde existen regiones geográficas en las que coexisten formas lingüísticas en una situación diglósica que manifiestan discursos diferentes, opuestos o complementarios que se cruzan y se mezclan, necesita una crítica también heterogénea. Evidentemente hay una cultura dominante, un campo del poder, un sistema literario dominante y una crítica literaria dominante hecha por académicos especializados que representan el “supuesto saber”. Esta crítica representa el discurso del poder, la retórica del poder porque no sólo reprime ciertas formas discursivas subversivas ejerciendo la censura social, incluso racial, disfrazada de control académico, sino que legitima un discurso dominante que aparentemente da cabida a los discursos subyugados. El discurso del poder es monoglósico y dogmático y no dialoga, no puede hacerlo, con los otros sistemas subalternos. El concepto o categoría de Totalidad Contradictoria pretende abarcar el todo, el conjunto en cuyo interior se manifiestan conflictos y relaciones dinámicas que producen manifestaciones nuevas. No hay que olvidar que los nuevos rostros de la sociedad se manifiestan en nuevos rostros discursivos, y los nuevos rostros discursivos reclaman nuevos acercamientos críticos que pasan por ampliar el corpus de lo que entendemos por literatura. Es una necesidad que se extienda la noción de texto de lo específicamente literario a cualquier manifestación semiótica configurada por un tipo de lenguaje. La literatura no es una experiencia aislada de la interrelación humana, de la interacción social y de las otras manifestaciones textuales.

El valioso artículo “El Perú crítico: utopía y realidad”, cuyos autores son Jesús Díaz Caballero, Camilo Fernández Cozman, Carlos García- Bedoya y Miguel Ángel Huamán, constituye un balance en varios órdenes. El primero, el de los estudios literarios en el Perú, nos presenta las primeras sistematizaciones realizadas por José de la Riva Agüero que restringe la literatura peruana a la escrita en español, Luis Alberto Sánchez tiene más bien una visión mesticista de la literatura peruana entendida como la fusión armónica de dos tradiciones culturales, reconociendo la importancia del legado indígena, y José Carlos Mariátegui que propone distinguir tres etapas en el desarrollo de la literatura peruana: colonial, cosmopolita e india. Esta última caracterizada por la vigencia de lo propio en nuestra literatura.

Según los autores del artículo antes mencionado el Tradicionalismo Crítico (1930-1955) caracterizado por una crítica literaria marcadamente aproblemática donde predomina una historia literaria de tipo tradicional que conjuga positivismo e impresionismo con un mayor o menor rigor académico, dependiendo del autor, en la presentación de los datos y las anécdotas combinadas con valoraciones muy subjetivas, estaría representado por Luis Alberto Sánchez, Augusto Tamayo Vargas, Alberto Tauro del Pino, Estuardo Núñez y los valiosos aportes de hombres dedicados a la historia como Raúl Porras Barrenechea y Jorge Basadre. Además en esta época se realizan las primeras recopilaciones de las literaturas orales populares por José María Arguedas, Efraín Morote Best y el padre Lira. ¿Dónde estaría Jorge Puccinelli?
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La apertura a nuevas corrientes críticas como la estilística y la filología practicada por Luis Jaime Cisneros o Armando Zubizarreta y la fenomenología basada en Ingarden, Kayser y Auerbach practicada por Alberto Escobar, se desarrolla entre los años 1955 y 1970, periodo en el que también aparece la crítica periodística que cobra especial relevancia, especialmente en la difusión del “boom” que defiende la cosmopolitización acelerada de la escritura hispanoamericana y condena toda manifestación regionalista que reivindica la identidad propia. Las figuras prominentes son José Miguel Oviedo, Abelardo Oquendo y Sebastián Salazar Bondy.

Las tendencias básicas de la crítica peruana durante 1970 y 1988 son dos: Por un lado tenemos la tendencia sociológica que desarrolla una línea de pensamiento cercana a la problemática nacional, priorizando la perspectiva social e histórica para replantear los problemas medulares de nuestra historia literaria. Aquí encajarían críticos como Antonio Cornejo Polar, Alejandro Losada o Tomás Escajadillo. ¿Y Washington Delgado? Por otro lado, tenemos a los difusores de las nuevas corrientes formalistas europeas que aportan novedosas metodologías de análisis literario con un elaborado metalenguaje como el de la semiótica, pero sin lograr aplicarlo en forma adecuada y eficiente a los discursos literarios de lo que hemos llamado literatura heterogénea. En esta línea tenemos a Enrique Ballón, Desiderio Blanco o Susana Reisz. Para no pecar de demasiado esquemáticos y para ser justos hay que decir que muchos de los críticos antes mencionados tuvieron desarrollos que muchas veces los llevaron a superar o desplazar sus planteamientos iniciales.

La crítica literaria peruana ha tenido temas recurrentes. Uno el indigenismo como tema transversal estudiado diacrónica y sincrónicamente, entre otros, por Luis A. Sánchez, José C. Mariátegui, Alberto Escobar, Tomás Escajadillo, Antonio Cornejo, Martin Lienhard, Ángel Rama, William Rowe, Sara Castro-Klaren, Julio Ortega, Miguel A. Huamán, Juan Zevallos o Mirko Lauer. Otro gran tema es la vanguardia como proceso poético y, en esta línea se inscriben críticos como Abelardo Oquendo, Mirko Lauer, Alberto Escobar, Ricardo Silva-Santisteban, Julio Ortega, Desiderio Blanco, Raúl Bueno, Roberto Paoli, Enrique Ballón, Saúl Yurkievich, Guido Podestá, Ángel Flores entre otros. El proceso de la narrativa urbana ha sido objeto de estudio de críticos como Cornejo Polar, José Miguel Oviedo, Sara Castro-Klaren, Julio Ortega, Luis Fernando Vidal, Ricardo González Vigil, Miguel Gutiérrez. Las literaturas orales o populares fueron recopiladas en un primer momento por antropólogos y lingüistas. En el ámbito de la literatura oral quechua tenemos a Jorge A. Lira, Bernabé Condori y Rosalind Gow, Ricardo Valderrama y Carmen Escalante, Johnny Payne. En el ámbito de la literatura oral amazónica tenemos a Jorge Jordana Laguna (Aguaruna), André Marcel D’ans (Cashinahua), Aurelio Chumap y Manuel García, Juan Marcos Mercier, José María Guallart. Con relación a la literatura oral aymara tenemos el trabajo de recopilación de José Luis Ayala. Los relatos andinos en español de origen popular y anónimo, pero elaboradas con cierto criterio literario fueron antologados por Carlos Villanes, Marcos Yauri Montero y Andrés Zevallos. En el ámbito de las antologías generales o específicas de la literatura oral y popular tenemos los trabajos de Ricardo González Vigil, Enrique Ballón, Alberto Escobar y Luis Millones, Mario Razzeto, Edmundo Bendezú, Francisco Carrillo, Alejandro Romualdo, Rodrigo, Edwin y Luis Montoya. En el ámbito de ediciones críticas importantes de la literatura popular tenemos a George Urioste, Gerald Taylor, Teodoro Meneses. Los estudios sobre las literaturas orales y populares tienen como representantes a Edmundo Bendezú y Mario Florián. Entre los estudios cercanos a la crítica literaria se pueden mencionar las metodologías propuestas por Enrique Ballón, Raúl Bueno, Johnny Payne. Evidentemente estos no son todos los nombres y habrá uno que otro que no puede ser encasillado en ninguno de los tópicos mencionados. Sólo una pregunta para cerrar este párrafo. ¿En qué medida un recopilador o antologador es un crítico?
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Tal vez la parte rescatable del artículo de la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana es la que se refiere a las perspectivas y a las tareas que debió superar la crítica peruana para no convertirse en una crítica mediocre. En efecto, allí se señalan las carencias y deficiencias de la crítica peruana como son: la escasez de ediciones críticas confiables, falta de estudios monográficos sobre textos canónicos, debilidad en el trabajo filológico, miopía en la institucionalidad literaria reducida a espacios mínimos de trabajo intelectual cuyos integrantes trabajan de manera aislada derrochando tiempo y esfuerzos que bien pueden ser colectivos, la escasez de conceptos e ideas teóricas que nos permitan avanzar en la transformación y constitución de nuestra nacionalidad y que den cuenta de nuestra pluralidad discursiva y, la necesidad de la crítica literaria de integrar a las disciplinas sociales para dar cuenta de las prácticas discursivas pertenecientes a otros sistemas literarios difíciles de penetrar desde un centro y una academia metropolitana, centralista y segregacionista.

Rápidamente diremos que, por ejemplo, la institucionalidad literaria (que se está formando) ha crecido con la creación de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villarreal donde funciona desde hace tres años ya una escuela profesional de literatura. La mayoría de las escuelas de literatura funcionan en Lima mientras que en las universidades de provincia todavía se sigue privilegiando las carreras técnicas o científicas, obligando a los interesados en los estudios literarios a migrar a la metrópoli. El trabajo editorial que realizan la Universidad Católica y, eventualmente, otras universidades privadas, PetroPerú, algunas empresas privadas, algunos Concejos Provinciales y Distritales, algunas universidades estatales cuyo presupuesto es paupérrimo y algunas ONG, no es suficiente para paliar la falta de ediciones críticas de las que adolece la crítica capitalina o provinciana. Más bien, por el contrario, se suelen editar o reeditar textos con más errores que aciertos, ediciones que más que aclarar confunden, y es sobre estas ediciones que se ejerce la crítica por personas que tienen una deficiente formación filológica y lingüística. La ampliación del campo de estudios de la literatura actualmente abarca prácticamente cualquier discurso en cualquier soporte. Sin embargo, hay que tener cuidado en que no pase gato por liebre, hay que diferenciar la calidad de la improvisación, hay que distinguir la paja del trigo. Todo es discurso pero no todo discurso tiene que ser legitimado. En no ser unos topos y ampliar nuestro horizonte, en eso sí hemos avanzado. Los estudios literarios en la actualidad discuten y cuestionan la distinción jerárquica y vertical entre cultura alta o hegemónica y cultura popular o práctica subterránea y, por lo tanto, también entre literatura alta y literatura popular. Hay un interés por borrar el privilegio aristocrático de la cultura, literatura y crítica superior y letrada y por legitimar la cultura y literatura, aunque todavía no, la crítica de la cultura popular, indígena, alterna, marginal o subterránea. Esta tarea parte por descentralizar la incipiente institucionalidad académica y por ampliar su base, por dotar a las provincias del Perú de los medios y materiales que les permitan desarrollar su propio discurso crítico para el diálogo, y por reconocer la diferencia y la igualdad de los diversos sistemas literarios que necesitan críticos competentes para dar cuenta de esos discursos diferentes.
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Los discursos que corresponden al sistema de las literaturas populares escritas en español y al sistema de las literaturas en lenguas aborígenes son los denominados periféricos o marginales, y se caracterizan porque se producen en las provincias del Perú en soporte oral o escrito y, muchas veces, por provincianos que migran a la capital y que viven en los llamados Pueblos Jóvenes o Asentamientos Humanos. Su producción, distribución y valoración, en la mayoría de los casos, no trasciende las fronteras de ese localismo por diversos factores.

El primer problema es el que denomino: ¿CRÍTICA DESDE DÓNDE Y DE QUÉ? En efecto, no podemos negar el hecho evidente de que la crítica forma parte del mundo académico y de la industria literaria y editorial que condiciona su recepción, especialmente en el sistema oficial donde la crítica es ejercida por intelectuales que pertenecen a la clase dirigente, la famosa fracción dominada de la clase dominante. En ese sentido, se puede decir que la institucionalidad o la academia no puede dar cuenta del todo constituido por un corpus multiforme y variado. Es más, la crítica académica ni siquiera puede pretender conocer la totalidad discursiva producida en diferentes lenguas y en diversos espacios semióticos. En un país heterogéneo la crítica literaria institucionalizada es un embudo académico asentado en un centro metropolitano, un miope torpe que sufre de astigmatismo cultural y habla en un idioma metropolitano desde la ciudad letrada.
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Es evidente que la crítica literaria peruana es metropolitana y absorbe, comenta o se fija, básicamente, en los discursos producidos al interior de esa metrópoli. Los demás discursos, los llamados periféricos, subterráneos, alternos o marginales, los pertenecientes a otros sistemas ni siquiera merecen comentarios “serios” en revistas “serias” y, tampoco son publicados en editoriales de prestigio. ¿Acaso los escritores de Juli, de Huanta, de Chupaca, de Singa, de Celendín, de Bagua Grande; los quechuas, aymaras, campas notmashiguengas, aguarunas, huitotos, shipibos, etc. publican o pueden publicar en Alfaguara, en Peisa, en Norma? Simplemente no pertenecen a esa red social (argolla), no forman parte de ese campo intelectual, de ese ámbito literario ni del campo del poder hegemónico. Esto implica que un texto circula dentro de un circuito cultural que está dirigido por la industria editorial y por el periodismo cultural (que generalmente no es practicado por sujetos serios, rigurosamente competentes o académicamente formados), implica también que si un texto peruano no es accesible por razones lingüísticas o culturales y no pertenece al circuito o al sistema literario, entonces simplemente no es tomado en cuenta y sólo es mencionado o registrado. Sin crítica “oficial” los textos marginales carecen de existencia y de sentido para la metrópoli.

Por otro lado, es bueno anotar que la visión del crítico depende de la posición que ocupe en la estructura de la clase dirigente dado que por definición un intelectual no pertenece al pueblo ni por su origen ni por su condición. Entonces, la visión del crítico no puede escapar, en primer lugar, de las características personales del crítico, es decir, su etnia, su clase social, su sexo; en segundo lugar de la posición que ocupa en el microcosmos del campo académico o intelectual y; en tercer lugar del sesgo intelectualista que lo lleva a concebir la práctica literaria sólo como un discurso a ser interpretado y no como un conjunto de problemas concretos que reclaman soluciones concretas. Los habitus críticos también determinan la crítica, es decir, los esquemas de percepción, de apreciación y de acción, los modelos interpretativos, los sistemas de valoración socialmente constituidos o, lo que Pierre Bourdieu llama, las estructuras estructuradas y estructurantes. En buena cuenta la ideología del crítico entendida como las representaciones conceptuales y el repertorio de imágenes, no puede estar separada de la organización material y de las instituciones, es decir, de los campos de saber y poder que hacen posible la circulación de esa ideología a través de los colegios, las editoriales, los medios de comunicación, etc. Un crítico podría objetivarse si nos fijamos en las relaciones que mantiene, por un lado, con la realidad y los textos que analiza y, por el otro, por su vinculación y enfrentamiento con sus colegas y con la institución literaria. En ese sentido un crítico, y la crítica en general, podría definirse, objetivarse y ubicarse por lo que no hace. De hecho para ser reconocido como un “buen crítico” oficial o académico uno no necesita reflexionar ni investigar sobre la tarea de la crítica, la función de la crítica, el deber de la crítica en una sociedad que requiere reflexión y análisis, basta con conocer cuáles son los patrones de moda estéticos y de valoración, basta con saber cuáles son los escritores que pueden darle a uno el prestigio que busca, basta con saber qué les gustaría a los académicos o a la institucionalidad, basta con estar al tanto de las líneas de publicación de las revistas de prestigio, basta con saber qué es vendible y consumible. Es muy difícil ser un crítico de renombre si se va contra la corriente.
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La pregunta es ¿qué crítica da cuenta de los textos periféricos? En el caso de las canciones, los huaynos, las adivinanzas, los chistes o simplemente los discursos orales ágrafos la crítica es asumida por la comunidad que simplemente rechaza o modifica el discurso hasta que sea socialmente aceptado. Pero ésta, evidentemente, no es una crítica académica ni institucionalizada. En el caso de las literaturas aborígenes, la crítica adolece de una academia y de sujetos dominantes, mientras que en el caso de las literaturas populares, la crítica periférica está asentada en una pobre academia universitaria provinciana que implora legitimación a la metrópoli y que no logra cohesionar un discurso interlocutor respecto de la ciudad letrada. La universidad necesita intermediarios para acercarse a estos textos. La universidad y la academia necesitan interlocutores, especialistas, para acercarse e interpretar los discursos marginales, especialmente de otras culturas y en otras lenguas, con aparatos teóricos que provienen de la antropología, la sociología o los estudios culturales. Pero los interlocutores o traductores producen un texto adecuado al contexto de destino y por lo tanto un texto resituado en un nuevo contexto. En este caso la labor del crítico o interpretante es, virtualmente, la traducción para la academia de lo que real o verdaderamente significa tal o cual cosa. Pero hay algo que debemos tener en cuenta y es el hecho de que no hay un saber desinteresado, neutro o puro. La crítica es un ejercicio del poder y del saber. Y la traducción es una forma de violencia discursiva en cuanto en el ejercicio mismo de la representación se niega la imagen del otro que queda configurada o reinscrita en la episteme metropolitana. La inmigración de ideas y de modelos teórico-interpretativos separa las producciones culturales de sus universos significativos, los descontextualiza y, en segundo lugar, separa a los discursos culturales de los sistemas teóricos que dan cuenta de los mismos. No negamos ni rechazamos el conocimiento universal venga de donde venga, pero si advertimos que la aplicación ingenua y simplificadora de estos modelos puede ser peligrosa si es que no se reflexiona sobre su pertinencia o no para leer los discursos periféricos. El peligro que deben sortear los críticos es no convertirse en cómplices del poder simbólico aplicando fascinados los modelos foráneos de interpretación, sin darse cuenta de que ese poder es ejercido de manera invisible por los campos de poder económico e intelectual de la metrópoli.
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Toda crítica de un sistema alterno y toda interpretación de un discurso cultural y lingüísticamente diferente al nuestro es una traducción y una forma de ejercer violencia simbólica. Todo otorgamiento de sentido transforma un texto aun si la traducción es semiótica y no simplemente lingüística. El desciframiento o la interpretación es disección. Todo crítico y todo interpretante altera y modifica el discurso al que se refiere porque un texto no puede ser discutido o valorado fuera de su contexto. En buena cuenta siempre hay un sesgo cultural en todo proceso traductológico. Una traducción es una reescritura y toda reescritura, sea cual sea su intención, refleja una ideología. Reescribir es manipular con un propósito determinado y es una actividad que se lleva a cabo al servicio de la cultura hegemónica como cultura de destino o cultura receptora de la traducción. Toda traducción es producto del marco conceptual que la origina. El traductor, por tanto, occidentaliza, castellaniza o amestiza un texto. No hay ingenuidad en la traducción porque uno no puede escapar a su centro. Aparentemente, la traducción es un puente entre dos culturas, pero ese puente es también la evidencia de la separación y de las diferencias, la evidencia de la asimetría entre discursos y la desigualdad entre representaciones. La traducción del otro, sobre todo la que se inscribe en la práctica ideológica del contexto de destino, es un medio de dominio cultural que utiliza las estrategias propias del discurso colonial, es y ha sido siempre una herramienta indispensable para interpretar la historia y el presente de los otros pueblos bajo el prisma que le es conveniente a la metrópoli. La traducción, la reescritura o la interpretación son mecanismos de manipulación al servicio de un determinado tipo de discurso poscolonial.

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Esto lo saben los que se dedican a los Estudios Culturales. Yo sospecho de ellos pero no los rechazo (al fin y al cabo sus herramientas me sirven para reconocerme como igual y al mismo tiempo como diferente); intuyo que familiarizarse con un discurso periférico es, en realidad, incorporarlo a un centro que se apropia del mismo; dudo de sus mecanismos centralizados en la metrópoli; no confío en su metadiscurso creado por el ombligo de la bestia; tengo la malicia y creo que las redes que controlan su expansión ahora en países como el nuestro tienen nuestro consentimiento; sospecho de su aparente generosidad que incorpora las voces antes sub-representadas o desvalorizadas; considero que la revalorización de las culturas avasalladas por la globalización monocultural es un cuento; estimo que su pregón eufemizado de comunicación cultural que más que unir separa y distingue a todas las culturas (designadas como subculturas) de la cultura dominante es puro discurso; considero que las definiciones teóricas que ejercen un control también teórico y hegemonizado por la intelectualidad norteamericana que luego las exporta a la América Latina a través de la red del pulpo son un nuevo mecanismo de colonización intelectual. Esta red y este pulpo se alimentan de nosotros que les otorgamos la materia prima discursiva y la energía vital de nuestra cultura con la que ellos desarrollan el imaginario teórico y cultural del discurso universitario occidental. Nosotros somos la justificación para que ellos construyan saberes aparentemente alternativos o paralelos externos a la cultura canónica oficial. Para nadie es un secreto que estos saberes alternativos o paralelos son usados para fortalecer y legitimar el discurso imperialista. Los Estudios Culturales son, al interior de la intelectualidad de Occidente, un cuestionamiento a sus propios textos hegemónicos, por eso el interés de las universidades norteamericanas y europeas por otorgar becas de postgrado, por abrir sus puertas a los indios, a los negros, a los orientales, a las mujeres, a los gay, al marxismo, al psicoanálisis, al budismo, porque al fin y al cabo el avance cultural hegemónico encuentra su terreno más fértil en las contra-culturas. Hipócrita, enmascarada y aparentemente este imperialismo se presenta como liberador y dice rescatar las diferencias de los grupos minoritarios, que en realidad son la mayoría, con el disfraz de los estudios culturales que promueven el mestizaje y que son una falsa ruptura respecto de la cultura global. Estos discursos son un conjunto heterogéneo de actitudes, intereses y prácticas que tienen por objeto la instauración de un sistema de dominio y su perpetuación. En buena cuenta el postmodernismo es una nueva y buena técnica de neocolonización. ¿Cómo se pueden proponer categorías globales para casos “únicos”? Lamento decirlo, pero el desplazamiento del centro desde esta perspectiva es una ficción discursiva.
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Yo sospecho porque tengo casi la certeza de que nosotros simplemente somos un coro incondicional; unos interlocutores domesticados que suplicamos se nos domine, unos pasadores de técnicas; unos sacerdotes que demandan legitimarse porque cumplen bien las funciones establecidas por los profetas; unos aplicadores de modelos y modas culturales y sociales; unos outsiders que contribuimos a la internacionalización, universalización, globalización, mundialización, McDonalización del imperialismo terminológico de la academia mientras las diferencias van desapareciendo hablando de la diferencia; mientras se hace común pensar que el mestizaje es lo común y la identidad es lo raro para homogeneizar el mundo; mientras todo se hace discurso para distraer nuestra atención de los problemas de fondo; mientras rechazamos los metarrelatos y las ideologías construyendo un nuevo metarrelato con una ideología al servicio de... ; mientras hablamos del sujeto cultural que necesita un sicoanalista y no del sujeto natural y biológico que nace, crece, sufre y muere; mientras hablamos del fin de la historia sin darnos cuenta de que los sucesos se suceden y de que estamos dentro de la historia; mientras hablamos de los sujetos discursivos colectivos, masificados, abstractos y no de los derechos de individuos que tienen hambre, frío, sed, esperanzas y derecho a la supervivencia cultural; mientras decimos que todo y nada puede ser verdad y al decirlo negamos nuestra voz; mientras aceptamos seguir siendo cifras, signos, lenguaje y no seres humanos; mientras negamos los esencialismos teniendo necesidades esenciales; mientras el centro crece, se legitima, se homogeneiza y se defiende en otros centros más chiquitos donde se debate la alteridad; mientras nos deleitamos con manjares teóricos sin darnos cuenta de que la postmodernidad ha distraído la atención de los intelectuales de lo político a lo puramente discursivo y, es más, ha separado el discurso de su contexto socio-político.
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Otro problema es ¿quién otorga el estatuto literario a un discurso? Evidentemente todo discurso está dirigido al Otro y busca un reconocimiento. Con relación a este problema tenemos cuatro posibilidades: 1. El discurso indígena que está dirigido al indígena (Otro indio), que preserva, en lo posible, sus tradiciones e idiosincrasia y que no busca el reconocimiento como “literario” o no, sino que más bien busca ser aprobado por su comunidad en el sentido logosférico, es decir, en los valores culturales propios del grupo. En este caso la academia es excluida y el discurso está inmerso en su propio espacio semiótico impermeable. Los Estudios Culturales no penetran aquí, no pueden hacerlo porque este no es el lugar del traductor o del interlocutor con sus lentes que refractan la realidad que observa y estudia. 2. El discurso indígena que está dirigido al Otro occidental (institución literaria) y que por lo tanto busca el reconocimiento de la academia, tratando de escribir en quechua, aymara, aguaruna o castellano, mostrando una competencia literaria y lingüística que le permita ser reconocido como discurso de frontera, es decir, como discurso popular, marginal o segregado por la academia que acude a él con ciertos reparos y, sin embargo la juzga. Estos sujetos colonizados asumen la representación de las minorías, pero no son las minorías las que hablan a través de ellos. Estos indios tienen una voz intermediaria, una voz que resemantiza, a través de nuevos códigos, los discursos de los sujetos subalternos. Este discurso asume una voz y un lugar impostor. 3. El discurso literario producido desde la academia que busca el reconocimiento del Otro indio hablando por él. Este discurso presume conocer la simbología y el sistema literario indio y asume una voz y defensa del otro en un discurso que rápidamente es reconocido como extraño e impostor. La representación hace evidente la sustitución de una realidad objetiva por una imagen subjetiva que sirve a sus propósitos de dominio. Estamos también frente a un discurso de frontera. Estamos frente al discurso de la crítica y de las ciencias sociales que interpreta y valora en la creencia que se puede representar al sujeto colonizado. La cuestión aquí es ¿cómo debería la crítica acercarse a un texto sin usurpar su propio espacio y sin desvirtuarlo? Para el caso de los discursos marginales indígenas o populares lo ideal, desde la ciudad letrada, es una crítica que describa y no que valore, porque para valorar se requiere de una competencia cultural y lingüística que justamente no poseen la mayoría de los críticos oficiales. En este caso la función de la crítica debe ser mostrar y no interpretar u otorgar sentido porque al fin y al cabo hay que ser conscientes del lugar desde donde estamos hablando. 4. El discurso literario metropolitano dirigido a la academia, producido en, con y para la institucionalidad. En este caso los sistemas indígenas y populares están al margen porque no pueden participar de la logósfera conformada por la cultura, la lengua, el circuito de comunicación. Estamos del lugar de la cultura dominante, del sistema literario dominante y del aparato crítico dominante. Sin embargo al interior de este sistema también existen discursos marginales como el discurso femenino o el discurso gay. Tengo que hacer notar que no estoy discutiendo la calidad del texto literario o del discurso. No hay nada en el texto o en el discurso –dicen los críticos oficiales- que lo defina por sí mismo. La valoración es un asunto estrictamente extratextual.
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El segundo problema es el que denomino ¿CRÍTICA CON QUÉ? A la crítica impresionista e historicista, a la filología y la estilística, a la crítica sociológica, a la semiótica, al estructuralismo, se suman ahora nuevas herramientas metodológicas provenientes principalmente de las corrientes postmodernas con todo un arsenal de conceptos y categorías que se vienen aplicando para la lectura de nuestra literatura. La mezcla de estos aparatos teóricos y la disipación de sus fronteras y objetos de estudio ha dado en llamarse Estudios Culturales. En líneas generales se está aplicando modelos que provienen de la llamada “fiebre parisina y norteamericana” como la Deconstrucción, la Pragmática, el Psicoanálisis lacaniano, los Estudios de Género, la Narratología, las vertientes actuales de la semiótica, la historiografía literaria, la línea bajtiniana de polifonía e intertextualidad, la Retórica del grupo de Lieja o grupo mi, o simplemente la mezcla de categorías provenientes de todas las teorías antes mencionadas. La ampliación del corpus de la literatura también incluye el estudio de las diferentes variedades de discursos orales. Todas las teorías y todos los críticos tienen una línea interesante y prometedora, pero también aislada de los estudios de los demás y aislada también de las ciencias sociales.
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Dar cuenta de un fenómeno tan complejo como el de las literaturas heterogéneas requiere el esfuerzo de muchos y no un trabajo aislado que se jacte de un metalenguaje que produzca algunos orgasmos discursivos que no aportan con nada en el estudio interdisciplinario que requiere nuestra literatura. Particularmente creo que conceptos y categorías provenientes de las ciencias sociales y desarrolladas para interpretar la realidad peruana en su conjunto deben ser aplicados a los estudios literarios, más aún si sabemos que ahora los conceptos y categorías no son propiedad de ninguna disciplina. Por eso hablamos de categorías y conceptos nómadas que pueden ser utilizados por otras disciplinas para permitir la mirada de un mismo fenómeno desde diferentes y variadas perspectivas. Esa transdisciplina abarca ahora los Estudios Culturales que desbordan las fronteras académicas de división y clasificación de los objetos de estudio mezclando diferentes prácticas teóricas en cruces de saberes plurales e interactivos. Pero los Estudios Culturales son un producto de intelectuales del tercer mundo que viven y producen un discurso desde el primer mundo. El locus enunciador está en el primer mundo y desde allí se ejerce un control epistemológico que no hace sino –utilizándonos- fortalecer a la comunidad y las instituciones que generan y promueven estos estudios. Nosotros necesitamos que los intelectuales produzcan aquí y desde aquí sus propias herramientas teóricas e interpretativas, necesitamos intelectuales creativos. La única forma de ser originales y universales a la vez es hablando de y en lo que nos es propio. Necesitamos intelectuales bidimensionales que tengan, por una parte, un fuerte compromiso intelectual autónomo y, por otra parte, un compromiso de lucha política contra el imperialismo cultural que pretende universalizar los particularismos ligados a una tradición milenaria, contra la globalización. Necesitamos intelectuales que no hagan hablar a los profetas, ni que sean declamadores de biblias efímeras. Necesitamos Shamanes, Laykas, Harawicus, Amautas y no extirpadores de idolatrías.
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Sin embargo, no se trata de una simple anexión o complementación de saberes o aparatos teóricos preconstituidos, sino de perseguir el diálogo crítico y fecundo para propiciar el intercambio de perspectivas con el objetivo de construir nuestro propio aparato teórico y crítico. No rechazamos por rechazar, no se trata de oponerse por oponer, pues no se puede rechazar lo que no se conoce. Rechazamos y nos oponemos al traspaso mecanicista y acrítico. No necesitamos ser aplicadores y adaptadores de modas metodológicas, no necesitamos ponernos los lentes de los otros, necesitamos desarrollar nuestra propia voz y nuestra propia mirada. No necesitamos ser interlocutores de los Estudios Culturales íntimamente ligados al imperialismo económico y cultural. ¿Acaso no es requisito indispensable para estar actualizado en las nuevas corrientes dominar el inglés como idioma hegemónico?, ¿cuántos de nuestros críticos oficiales hablan quechua o aymara o alguna de las lenguas de la amazonia y sin embargo opinan sobre una cultura y un sistema literario que desconocen absolutamente? Ser un interlocutor implica ser un crítico sumiso, un sujeto impropio cuyo discurso es predecible porque está domesticado y porque actualiza la serie de corrientes y métodos interpretativos de moda, ser un interlocutor es ser un sujeto instruido por la universidad metropolitana contemporánea para adecuar las categorías de la autoridad colonial a nuestra propia realidad aún sabiendo que esto nos conducirá al fracaso. Ser un interlocutor es ser un “pasador”, un importador de productos culturales. Ser un interlocutor es ser un impostor válido, un doxósofo, es decir, un técnico de opinión que se cree sabio, un especialista en la opinión y apariencia, un sabio aparente y sabio de la apariencia. Sólo hay una respuesta frente al coloniaje, ser nosotros mismos, hablar desde nosotros mismos con nuestro propio lenguaje. Tiene que haber una respuesta radical, antagónica, opuesta. Esa es la única interlocución posible.
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Una última cuestión para no cansarlos es ¿CRÍTICA PARA QUÉ? En primer lugar la crítica debe dejar de ser un ejercicio “puro” y especializado, a veces aburrido por la utilización de un metalenguaje oscuro y erudito que sólo conocen los académicos. Un crítico debe saber de lo que habla, debe ser consciente de su tarea y ser, en lo posible claro, porque no necesariamente lo oscuro, el metalenguaje, lo barroco y lo erudito es lo profundo. Un crítico debe dejar de pensar en los trajes del emperador y pensar en el emperador y no copiar miméticamente categorías de las ciencias naturales forzando su aplicación en las ciencias humanas, debe ser un laico y no un sacerdote que cree ciegamente en la autoridad del profeta de moda, debe dudar pero no de todo pues ello le conduciría a producir textos ambiguos. Un crítico no debe vaciar el discurso de su contenido social. Un discurso no puede ser sólo un discurso, no puede estar vacío, no puede dejar de ser social y no puede dejar de ser referencial y significativo. La crítica no puede pretender hablar rechazando decir algo.
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En segundo lugar, la crítica debe permitir la comprensión de los fenómenos sociales que permiten la producción de diferentes discursos conectados y diferenciados entre sí, crítica para el estudio interdisciplinario de fenómenos heterogéneos, crítica para la formación de una institucionalidad académica sólida que trabaje de forma conjunta y coordenada, crítica para construir nuestra independencia teórica, metodológica y, si se puede, terminológica respecto del imperialismo cultural, crítica para entendernos y reconocernos como iguales y como diferentes, crítica para la coexistencia y supervivencia de los diferentes sistemas literarios, crítica para la tolerancia, crítica para entender una realidad y unos discursos que se transforman aceleradamente, crítica para insertarnos en el concierto mundial con nuestra propia voz y nuestra propia mirada.